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[郭淑云]从过关仪式看科尔沁萨满教的传承与变迁
2018-7-20 15:46:03

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从过关仪式看科尔沁萨满教的传承与变迁


郭淑云(大连民族大学东北少数民族研究院)


摘要:蒙古族萨满历史悠久,内涵丰富,体系完备。然而,随着社会历史变迁,蒙古族宗教信仰日趋多元化,近代以来在东蒙地区仍有遗存的萨满教形态也出现诸多变异。当代科尔沁蒙古族萨满过关仪式集中体现了蒙古族萨满教观念,实现了萨满传承;其所呈现的与喇嘛教融合、仪式简化等方面的变化,则反映出蒙古族萨满教具有较强的自我调适能力和顽强的生命力。

   在萨满教世界中,萨满传承事关特定群体的精神信仰与宗教活动,备受信仰族众的重视。萨满传承问题也因此成为萨满教研究史上历久弥新的课题,涉及萨满特质、成萨满的途径和入巫仪式等一系列问题。著名宗教史家米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)根据中亚和东北亚地区的事例,把成萨满的途径概括为两种,即神选和 世袭。1但无论何种途径,新萨满都要经过特定仪式,才能最终被其所属社会及其信众认同,获得独立从事萨满活动的资格。这种仪式,即入巫仪式,标志着萨满由俗至圣的过渡。这种过渡仪式是一种需要借助产生于特别感情与心智之特殊行为,对每位萨满来说都至关重要,因为世俗世界与神圣世界之间不存在兼容,以至一个体从一世界过渡到另一世界时,非经过一中间阶段不可2
   
我国北方民族萨满入巫仪式各自因袭传统。蒙古族的过关仪式即是历史悠久、在蒙古族民间世代传承的入巫形式。过关仪式,蒙语为达巴达巴呼daba-dabah3,旨在通过对萨满候选人进行法术检验,确认其萨满 资格。因而,过关仪式是蒙古族萨满生涯必经的资格认证仪式,是萨满传承的重要环节。
   
20年来,随着科尔沁地区蒙古族新萨满的不断涌现,传统的过关仪式在蒙古草原复兴。但当代科尔沁萨满过关仪式既有对传统的继承,又有诸多变异。笔者于2000106日(农历九月初九)、20051013日(农历九月十一)和2013813日(农历七月初七)在内蒙古通辽市腰林毛都镇南塔嘎查4分别对色仁钦萨满(1925—2007)及其弟子钱玉兰(1948—)主持的过关仪式做了现场调查和跟踪调查。本文即以上述3次田野调查为基础,从过关仪式的视角考察蒙古族萨满教的传承与变迁。5

一、过关仪式及其象征

   过关仪式是由一系列具有特定萨满文化象征意义的程式 构成的行 为体系,主要包括 以下步骤:

1.仪式准备

   过关仪式分别在室内和室外举行,因此在举行仪式前,须首先在室内设神堂,作为神灵的栖息之所,也是参祭者献牲、请神、送神之所;在室外设祭场,为举行过关仪式的场所。神堂和祭场都是为举行过关仪式专门布置的神圣空间。神堂设在主人家的西屋,西墙上设有神龛,供眼光娘娘、地藏王和药师王等神佛的画像,萨满的翁衮(金属的精灵偶像)平时装入布袋里,亦供神龛中。西墙上方悬挂成吉思汗画像,下面是色仁钦师傅良月萨满的照片。照片前置一碗,内放小米,从神龛中请出的9个翁衮供于其中。摆一方桌为神案,中间供苹果、香蕉、大枣、桔子等时令水果(忌讳供梨)为供品。左置1把长约1尺的神剑,右置11-1.2尺的神鞭,为色仁钦萨满行博的法器。最前面供3个盛满白酒的酒盅,酒盅下折叠象征吉祥的白色哈达。神案上还摆放着点燃的油灯和香炉。

   过关仪式前1天,关主6要亲自擦拭过关用的刀、铧等器具,除去上面的锈迹和灰尘。当日晨,族众在院中设过关现场:挖3个长条形 的坑,将铡刀埋入地下,露出向上的刀刃,刀把拴1条哈达,寓意吉祥;在刀的左侧埋4个树杆,相邻的两个树杆之间用线相连,上挂若干长约70-80厘米,宽约50-60厘米的白色剪纸,蒙语为耶日嘎yilya-γa)。从而形成了一个长方形剪纸围墙,蒙语称好日高qoriγa),为举行过关仪式营造了一个神圣空间。

   神圣空间具有突出的神圣性。如血润耶日嘎,届时,关主用刀将自己的舌头划破,以鲜血将其染红,使其充满灵性;敬奉哈达,表达对神灵的敬意:哈达及其上的酒盅、油灯和剑、铜翁衮等一并供在好日高内设的供桌上,3条白色哈达象征以蒙古族最高礼节祭奠神灵。

   同时,在院中拢一堆篝火,将铁铧和烙铁放入火中烧热,备过关时用。在院子的南墙前挖好一字排开的5个临时灶,上安放大铁锅,用来煮羊肉和煮粥。肉粥由羊肉汤中放入高粱米(或大米、玉米)熬成,蒙语为连珠达巴lianzhübudaγ-a),供参祭者会食,以增进共同的宗教情感与体验。

2.“苏色乌日格呼Shu″s-u″rgu″h)仪式,即献羊仪式

   由萨满助手将 神帽、神器请出,供在神案 上,再将3盅洒、1个香炉和1个铜制油灯摆在供桌上。参祭族人先后将每位过关者奉献的牲羊(干净、无伤疤的健康羊)抬至室内,关主和过关者分别站在羊的两侧,另两位萨满助手拎起羊腿,向神堂方向上下摆动三下,意即向神 灵叩拜,请神领受。关主脖挂佛珠,手击鼓,祈请神灵接受其徒所献祭羊,并向祭羊喷酒。期间,如果有的羊好动,即意味神不领牲,需继续击鼓祈祷,直至神灵接受为止。

3.“翁衮苏色乐呼ongod-shu″sleh)仪式,即血祭翁衮仪式

   蒙古族萨满教具有突出的偶像崇拜观念。喇嘛教传入蒙古草原前,牧民们供奉偶像多由木、 皮、毡、金属等材料制作。近世,青铜制作的人形翁衮偶像在蒙古族中备受崇奉,尤为萨满所尊,奉为守护神。为增强翁衮的神性,在过关仪式上,特设此程式。

   在正式过关前,每位过关者(包括曾经参加过关和首次过关者)纷纷把各自随身带来的翁衮请出,在室内一并进行神圣的血祭仪式。届时,将翁衮神偶供在一个盛有五谷的大碗中,经萨满祈祷后将牲羊宰杀,用刀割破羊的动脉,将翁衮放入羊的胸腔中浸泡,随后将羊心血淘至一盆 中,翁衮也随之被置盆中,再经血浸,使之发光发亮,寓意神性的复活,体现了以血润魂、以血养魂的观念。

   血祭翁衮要 用全羊,将羊卸成6块:4条腿、头和胸脯,羊头朝向神案,五脏六腑、大肠小肠煮好后放回膛内摆成全羊状,供在供桌上。羊的右边放1个盆,内放羊屎,左放1张羊皮,象征用全羊祭祀神灵。

4.“希图根白斯嘎呼Shu″tgen-bayasgah)仪式,即供神仪式

   首先,参加过关的萨满弟子们和众参祭者先后至神堂前上香、向神灵敬献哈达、白酒、雄鸡和各种水果、糕点等供品,并跪拜、磕头致祭。随后,关主在助手的陪祭下,面向神堂 唱请神歌,祈请诸位神灵保佑过关成功。最后,萨满和助手来到室外,在用剪纸构筑的好日高内击鼓,对唱、对舞,由慢至快,相对旋转,最后以一同向前拜鼓的动作结束仪式程式。

5.“达巴达巴呼Daba-Dabah)仪式,即过关仪式

   在过关仪式现场设祭坛,将香、酒、油灯和神偶等从室内移至场院的供桌上,点燃草香,供祭白酒。族人为关主色仁钦献酒,色仁钦一饮而尽,脱鞋赤足,率领众徒弟依次过关。

   第一关是铡刀关,由萨满先在刀上点酒,然后率先赤脚在铡刀上走过,先竖着走两次,再横着走。已过双关,获得萨满 资格者,站在最前 面,起示范作用。新过关者随后。

   第二关是踩铧关,在院中挖1坑,将烧红的铁犁铧放入坑中,正面朝外,略高于地面,旁边放1个盛豆油的碗。关主色仁钦边击鼓边行进,过关者在色仁钦的带领下渐次走到铁铧前,用脚跟沾碗里的豆油,然后猛用脚跟踩滚烫的铁铧,随着的一声,燃起火苗和浓烟。

   第三关是烙铁关。萨满助手击鼓,关主色仁钦手持一把烧红的烙铁,放入口中,用牙咬两 下,向过关者示范,众过关者随后。以上三关均以身体接触刃处未受伤为过关成功的标志。

6.“巴克西浑德勒呼Bash-hu″ndeleh)仪式,即谢师仪式

   过关仪式结束后,过关者进入室内。此时,色仁钦已端坐在炕上,徒弟们跪地叩拜,并向师傅表达谢意。如果是第一次过关,过关者给神灵献1只羊。此时,肉粥已煮熟,所有在场的人会食圣宴,以享神灵的赐福。

   过关仪式是蒙古族萨满的盛会,既检验了萨满法术,使新萨满获得特定群体的认同,又实现了群体集会、交流情感、增强凝聚力和祛病祈福的功能,寄托着人神同乐的美好愿望。

   应该说明的是,对科尔沁蒙古族萨满来说,顺利通过过关仪式,只是获得了从事萨满活动的资格,能否真正独立行博,还要看其能否顺利领神。因此,过关仪式后,关主还要为每位新萨 满举行开口仪式alma aγaqu yosulal)。届时,关主要用七星宝剑等利器对着新萨满作割舌状,象征促神开口,旨在请新萨满的神灵附体,并通过新萨满之口第一次说话,告之其来历、师承情况、神技以及与新萨满的亲缘关系等。经关主与新萨满及当地族众验证相符后,新萨满方能正式领此神灵,实现神人合一,走上通神之路。

   开口仪式通常在过关仪式的当天晚上举行,时间长短依过关人数及其开口是否顺利而异,对于开口不顺的新萨满,关主还要择时再次甚至多次为其举行开口仪式,直至成功。某些终生不开口者,则难以独立从事萨满活动。

二、过关仪式与萨满传承

   蒙古族萨满教历史悠久,内涵丰富,形式多样。然而,随着社会历史变迁,蒙古族宗教信仰日趋多元化,喇嘛教成为西蒙地区的主要宗教,历经磨难在东蒙地区遗存的萨满教形态也多有变异,萨满传承一度几于中断。当代科尔沁蒙古族过关仪式集中体现了蒙古族萨满教观念,实现了萨满教在科尔沁地区的传承。

(一)过关仪式与萨满传承

   对任何一个信仰萨满教的民族来说,萨满的传承都是至关重要的。萨满兴,则萨满教活动得以延续。一旦萨满传承中断,萨满教活动则无从进行,这种情况在满族民间称之为扣香,被视为一个氏族的不幸。

   在蒙古族历史发展中,古老的萨满教信仰历经磨难,发展演变道路曲折坎坷,萨满的地位亦大起大落。在成吉思汗统一各部之前,萨满教在蒙古社会中占支配地位,对蒙古族社会生活、精神心理、风俗习惯等方面产生了深远的影响;萨满在蒙古人心目中享有崇高地位。据 《多桑蒙古史》载,成吉思汗及其诸王凡有大事,非经其珊蛮与星者意见一致者,不行7

    16世纪下半叶,在蒙古王公贵族的支持下,喇嘛教在蒙古草原迅速传播,萨满教遭到前所未有的打击。特别是1640年颁布的 《卫拉特法 典》,明确规定喇嘛教为蒙古各部共同信仰的宗教,萨满教为非 法,严令禁止 萨满活动8。至此,在蒙古大部分地区,萨满教退出了 历史舞台,只在以科尔沁为中心的东蒙地区,得以在民间遗存。然而,数百年来,科尔沁蒙古族萨满教始终是在与喇嘛教抗争中艰难地传承,并多次遭到喇嘛和皈依喇嘛教的蒙古王公贵族的打击和镇压,不仅萨满的神偶、法器、萨满服等被烧毁,甚至屡次发生烧博事件9,直至清末民初,仍有发生,使蒙古族萨满遭遇毁灭性的打击,其传承举步维艰。

   建国以来,受各种政治文化运动的冲击,蒙古族萨满传承中断近半个世纪之久。在这种形势下,当代科尔沁萨满过关仪式,具有重要的社会意义。对蒙古社会而言,过关仪式实现了萨满传承,使蒙古族萨满教传统得以薪火相传,使该民族传统文化和精神血脉得到延续。对于一个以萨满教为文化与精神之源的 民族来说,萨满的传承,也意味着该民族生存于世的价值观念体系在年轻一代的传承。

   对萨满个体而言,每位过关者通过过关仪式获得了社会的认可和见证,从而完成了由俗向圣的转化和萨满身份的确立,获得了独立从事萨满活动的资格。同时,过关仪式有助于解除个体的生理和心理危机。在萨满教传统社会中,巫病是成巫过程中出现的一种病理性现象……有其文化性根源和社会、心理性特征10。因而,当某人出现精神失 常、久病不愈、病祸交加 等症状时,其家人和周围的人便会将这种症状与出萨满征兆相联系,到萨满文化中寻求治疗方法,并通过集精神、心理和民俗文化医疗于一体的萨满医疗体系,使患者得到康复,并最终在萨满教中找到了心灵的归宿11。因此,就萨满个体而言,他们所经历的巫病拜师学习过关出萨满的历程,即是一个解除个体生理、心理危机的过程,具有一定的社会意义。

(二)过关仪式体现的萨满教观念

蒙古族萨满教观念体系完备,多神崇拜观念等萨满教的基本特征表现得较为充分。这些观念体现在萨满教神话传说、祭祀仪式和民俗生活等多方面。然而,在蒙古族萨满教赖以传承的文化生态环境发生改变,承载萨满教观念的祭祀仪式与神话传说或已消失,或已变异的今天,集中体现蒙古族萨满教观念的过关仪式,便成为萨满教观念传承的载体。

1.精灵崇拜

   精灵崇拜赖以产生的基础是灵魂观念。蒙古族以翁衮形式呈现的萨满精灵崇拜观念得到较为充分的发 展,形成鲜明 的特色。翁衮,蒙语为昂格道ongod),多为4厘米左右的人或动物形象,是蒙古族萨满的守护灵,也指作为守护灵的形象化神偶。制作翁衮的材料主要有青铜、铁、 石、木、毡子、皮革、布、丝绸、银以及粘土等,其中以青铜、铁等金属材质最为普遍。色仁钦萨满共有9个昂格道,材质为铜、铁、石,高2-6厘米不等,其中包括 铁仍昂格 道(Tihireng ongod,手脚残疾的人形)、扎沙昂格道(Zagsen,鱼)、巴日昂格道(Bar ongod,虎)、少布昂格道(Shobu″ongod,鹰)、闹好昂格道(nohoo ongod,狗)、布(杜)勒昂格道(Duren ongod,马蹬)等。精灵昂格道对每位萨满来说都至关重要,平时,萨满外出治病时,随身携带;举行过关仪式时请出,供于神堂。

2.神灵系统

   在蒙古族萨满教万神殿中,神灵体系相当庞杂,并有多种表现形式。在当代科尔沁萨满过关仪式上,神灵崇拜也体现在多方面,从而部分地呈现了蒙古族萨满教神灵体系。首先,通过神歌诵唱和赞颂的形式,表达蒙古族人民对神灵的崇敬和赞美之情。届时,萨满在助手的配合下,面向神堂祈请以下诸神:

   腾格里,即天神,是蒙古族 萨满教的 至高神,共有99尊天神。远古时期,祭天仪式非常隆重,每年农历七月初七始祭,历时3天,由大幻顿12主祭,博参与。

   吉雅其,蒙古族牲畜之主和幸福之神,以3年一次的大祭最为隆重。

奶奶宝格达,即奶奶神,是一位主司儿童健康与幸福的女神和药神,多在春季种痘(防天花预苗)时祭祀此神。

   宝木勒,具有多种神性,如牲畜神、吉祥神等。祭宝木勒分大祭和小祭两种形式。大祭在高山,小祭在家中举行。

   郝伯格泰,蒙古族萨满师祖神。据传,郝伯格泰是成吉思 汗时代豁 儿赤13大萨满后 代的徒弟,神通广大。他有3件法宝,一是鼓,即他的坐骑;二是法裙,即他的翅膀;三是铜镜,是他的护身法器。

   十万翁衮,萨满的守护精灵,十万为概数,以示其多。

   上述神灵在蒙古族萨满教万神殿中占有重要地位,是蒙古族至尊之神,受到普遍供奉。

   其次,过关仪式从一个侧面反映了蒙古族火崇拜和铁匠崇拜以及二者的结合,赋予其新的功能。在蒙古族民间,火崇拜和铁匠崇拜观念源远流长,蕴念丰富的内涵。火既是一种自然神,又被奉为火神母,具有净化、验证真伪等 文化意蕴,故古代会盟常采取火验形式。蒙古族传统过九关仪式中的踏火关、跑火圈、踩铧关、烙铁关和油锅捞物关等,都与火验有关,即基于火的特性而设定,体现了火的神圣性和蒙古族人民对火的崇拜之情。

   蒙古族铁匠崇拜与其他民族铁匠崇拜观念所体现的文化意蕴大体相同,皆源于对工具及其所附神灵的敬畏。非州查戈斯人萨满的成功,若没有对铁匠的铁器和工具的虔诚敬 畏就不足不信14。雅库特人铁匠崇拜源于他们制 作的金属饰物对萨满服的装饰作用而获得掌控一半法力的地位,并因此被尊称为奇妙手指。正是由于铁匠的工具附着神灵,才能发出和弦之音15

   铁匠神及其他相关神是蒙古族萨满教万神殿中最具特色的神灵,计有九十九尊铁匠神,七十七尊风箱神,还有钳神,砧神,锤炼、锻护之神等等16。铁匠崇拜在过关仪式上表 现为所设关卡器具,如烙铁、犁铧、铁链、锄刀、刀、剑等,皆为铁匠制作。这些锋利、坚硬的铁刃,成为考验新萨满神性与技艺的试金石,也因此而彰显制作者铁匠的功绩与神性。过关仪式将蒙古族火崇拜和铁匠崇拜观念有机整合,以一种特殊形式表达了蒙古人对民族古老神灵的尊崇。

3.崇九观念

   在阿尔泰语系诸民族传统观念中,是一个神圣数字,具有普遍性。数字在蒙古族文化中被赋予丰富的宗教内涵和神圣意义,基于极数和吉祥数的深刻寓意。其中最具代表性的99尊天神崇拜源远流长,影响深远。成吉思汗曾向长生天弹洒99匹白色骒马的鲜乳,举行过盛大的祭奠,并相传至今。成吉思汗陵宫的99级台阶即是依据这一古老习俗而修建的。17

   在蒙古族传统过关仪式中,萨满教崇九观念得到充分体现,表现在诸多方面。如过关规则方面,要请天神99尊,关卡主宰神9位,动物神9个,关师9名,献祭9981)品,9道关每关的器具9件,共9981)件;双关每关器具2918)件;在每项关卡上动作9次,共9981)次。请神、送神时交替旋转9981)圈。媚神、 娱人时表演精灵舞9套(少布、珠贵、额日博黑、巴日斯、乌胡那、必灵车、惕仍、乌黑恩、 好黑麦)。此外,萨满服饰、法器、供品、旗帜、 献牲、过关仪程等,也均以99的倍数表达,如祭坛摆供桌9个,供品9981)种、9981)盘,燃灯9盏,上香9炉,献酒9981)盅,行大礼99981)次。18不难看出,科尔沁蒙古族萨满过九关仪式全方位地展示了蒙古族的崇九观念,折射了蒙古民族的民族心理与审美情趣。当代科尔沁萨满过双关仪式,虽已无条件按传统过九关仪式的祭规操作,但以九为尊的观念仍然贯穿仪式的始终。

三、过关仪式与萨满教变迁

   随着蒙古族社会历史变迁,外来宗教的冲击以及现代文明对传统生态文化的影响,蒙古族萨满教多有变异,与此相适应,当代科尔沁萨满过关仪式也发生了诸多变化,体现了蒙古族萨满教具有较强的自我调适能力和顽强的生命力。

1.与喇嘛教相互融合

   蒙古族萨满教形态的发展演变,与蒙古族社会发展和历史际遇密切相关。在成吉思汗统一各部之前,蒙古族萨满教形态体现了鲜明的原生态特征,以本民族自然崇拜和祖先崇拜为主要内容,并形成对天神至高无上的尊崇,奉之为长生天,成为决定人们生产生活的指南,无一事不归之于天,自鞑主至其民无不然19

    16世纪下半 叶,喇嘛教传 入科尔沁 草原,与蒙古族传统宗教萨满教发生了激烈冲突。在这一过程中,东蒙地区的萨满采取了明降暗保,吸收喇嘛教的形式与内容等一系列策略,并基于科尔沁地区萨满教文化传统深厚,具有广泛的群众基础,致使在喇嘛教成为蒙古草原占主导地位的情况下,传统的萨满教在东蒙地区得以延续下来,形成两种宗教在一个地区长期共存的局面。

   长期共存的历史进程对两种宗教形态产生了深刻的影响,形成二者相互交融的局面。就萨满教而言,在其体系中融入了喇嘛教成份,使传统萨满教带有一定程度的喇嘛教色彩,有些仪式已喇嘛教化,如祭敖包等仪式原由萨满主持,现多由喇嘛主持。这种融合在过关仪式中也有鲜明的体现。如神佛同堂供奉,设在西屋西墙 上的神龛,既供佛像,萨满的翁衮偶像也置其中;关主脖挂佛珠,手击鼓,将两种宗教文化的典型符号集于一身;在请神仪式上,关主先请 喇嘛教神 灵,向其祷告,再请萨满神,从而呈现出与满通古斯民族传统萨满教不同的形态与特色,体现了科尔沁蒙古族萨满教与喇嘛教的相互融合、相互渗透和彼此妥协。形成你中有我、我中有你的局面。

   应该说明的是,喇嘛教神虽跻身蒙古族萨满教万神殿,但它们既不具有凌驾诸神之上的统治地位,也未改变蒙古族萨满教神灵体系的主体和本质,只是在萨满教多神世界中增添了几位外来宗教神祇,从中可见近代科尔沁蒙古族萨满教对外来宗教的包容态度和自我调适能力,彰显其据此获得生存空间的宗教智慧。

2.简化仪式以适应社会变迁

   按照蒙古族萨满教传统,每一位新萨满都要经过过关仪式,才能获得独立从事萨满活动的资格。历史上,东蒙地区蒙古族过关仪 式以九关(伊顺达巴)为主。过九关是对新萨满的最高考验仪式。所谓九关,是指检验新萨满的9种法术。但九关的具体内容,各地区又不尽相同。每位过九关的萨满所通过的9种法术亦互有差异。宝音巴图在 《蒙古萨满教事略》中记述的九关为:筷子关、鞭子关、枕头关、枪关、 剑关、刀关、锥子关、铧子关、烙铁关。20满昌所记的九关 为翻木棍、走针毡、钻刀山、跑火池、舔烙铁、 走刀剑、 捞油锅、 踩锄刀、 踩铁铧21

   过九关仪式盛大隆重,一般在农历七月初七或九月初九举行,时间长短依过关人数而定。过九关仪式耗资颇巨,需备马、牛、山羊、绵羊、 猪、鸡、驴、鸭、鹅等各9个为祭品;参加过关者还要向师 傅表达谢 意,所有费用 由过关者 平摊。

   在蒙古社会中,过九关仪式被视为至为神圣又具有一定风险的事情。届时,要有12个通过9道关的萨满参加,共同护佑过关者,保佑仪式顺利。过关仪式通常由一个地区德高望重的老萨满主持,本地区其他师萨满带领各自具备过关条件的徒弟前来参加。从某种意义上说,过关仪式不仅是对徒弟技艺的检验,也是对师傅法术的考验。徒弟过关时,师傅们击鼓唱神歌祷告,念咒语保护,并从旁指点。有的徒弟因恐惧 中途退场,师傅通常也随之离开。在整个过关仪式上,师徒的命运息息相关,荣辱与共。

   传统的过九关仪式相当繁复,各种程序和规则严格依传统进行,时间长,用牲多,费用高。随着蒙古族经济形态的转型,社会结构的变化,人们信仰观念的多元化和传统信仰观念的淡化以及半个世纪以来的各种政治运动,蒙古族萨满传承链条中断,一些技艺高超的老萨满相继谢世,举行传统过九关仪式的条件已不复存在。在这种情况下,简化仪式程序,是维系现代萨满传承的明智选择。过双关仪式即是适应这种形势应运而生的。所谓过双关,即过两道 关。在后来的 发展、演变过程中,出现了过3关、4关的情况,但统称为双关

   与传统的过九关相 比,过双关仪 式大为简 化,关卡减少、时间缩短、程序简约、各种祭祀规则弱化,祭器、祭品不再 严格恪守 规制。然而,过九关的神圣性与权威性在科尔沁人心目中始终存在,为了与传统仪式相契合,当代科尔沁著名萨满色仁钦对过关规则进行了重新规定,提出过3次双关等于过一次九道关;又将双关增为4关,即走铡刀、踩铧犁、咬烙铁、穿火圈,从而激发诸多弟子多次闯关。胡天亮、钱玉兰、毛闹海等萨满都先后多次过双关,受到人们的认同和尊重。从九关到双关的变异,体现了蒙古族萨满教具有较强的适应性和灵活性,也彰显了蒙古族萨满教所具有的顽强生命力。
    宗教传承与变迁问题历久弥新,其表现形式是多方面的。当代科尔沁萨满过关仪式从一个侧面体现了蒙古族萨满教的传承与变迁。本文仅对这一问题做一初步探讨,至于过关仪式与蒙古族萨满教传承与变迁的成因、特点及发展趋势等问题,还有待于未来进一步思考。

Mircea EliadeShamanismArchaic Techniques Of EcstasyPrinceton:Princeton Univ.Press1964p.15.

②[法]阿诺尔德·范热内普著,张举文译:《过渡礼仪》,北京:商务印书馆,2012年,第4页。

③本文所涉蒙古术语转写由日本京都大学人类学博士赵芙蓉完成,谨此致谢。

④嘎查:蒙古语,意为“村”。

⑤本文记述的过关仪式,依据色仁钦萨满2000106日在其家中主持的过关仪式过程。

⑥关主(达巴主):主持过关仪式的萨满。

[瑞典]多桑著,冯承钧译:《多桑蒙古史》,北京:中华书局,1962年,上册第174页。

⑧法典明确规定:“邀请萨满教的巫师或女巫师来家者,科邀请者以马一匹的财产刑,以及科来家的女巫师马一匹……看见翁干(偶像)须将其拿走,占有翁者,经一匹。”“萨满诅咒高贵者科马五匹,诅咒下层阶级者科马两匹。将海番鸭、麻雀及犬用于祭祀者科马一匹;宰杀各种蛇(除阿拉克乌拉的以外)用于祭祀者科箭两支,无箭者科刀子一柄。”(罗致平编译:《1640年蒙古-卫拉特法典》111条,北京:中国西北组,1977年编印,第2122页)

⑨烧博(萨满)事件:蒙古族萨满教和喇嘛教斗争史上的重要事件,即将萨满聚集一起,

分别扣在一口大缸中,四周架火燃烧,或让萨满在大火中跳,若受不了或畏惧者,便发誓永不行博。参见任继愈主编:《宗教大辞典》,上海:上海辞书出版社,1998年,第684页。

⑩色音著:《东北亚的萨满教》,北京:中国社会科学出版社,1998年,第53页。

11郭淑云著:《中国北方民族萨满出神现象研究》,北京:民族出版社,2007年,第170页。

12幻顿:蒙古族萨满的一种,世传,法高明。其主要动,如祭天、祭雷、祭火、祭吉雅其等仪式,只有幻顿才能主持,为氏族驱邪禳灾,祈祷幸福。

13豁儿赤:成吉思汗时代的萨满,随成吉思汗统一蒙古各部,被封为“别乞”,总为“长老”,掌管萨满教事宜。 


 
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