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[段友文 刘 彦]山陕后稷神话的多元化民间叙事
2018-6-2 20:32:52

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[段友文 刘 彦]山陕后稷神话的多元化民间叙事

山陕后稷神话的多元化民间叙事

摘 要:后稷神话作为山西、陕西文化体系中的重要标识,是研究晋陕地域生活场景中民俗生活与民众生存策略的重要资源。后稷神话在民间表现出与主流社会不同的传承方式和叙事形态,口头、空间、行为三种叙事手段将兼具始祖神与农业神双重神格的后稷塑造为中华农耕文化的灵魂人物,其神职功能更为多元化,除了“教民稼穑”的重要功能之外,又有司雨、治病、驱邪等现实职能;其神格品质在保持正祀之神基本特点的同时,也显现着地方化、民间化的趋势。不同时空环境下的后稷神话在人与自然、民众与社会、主流与民间的交流互动中转化为具有现实意义的地方性知识,不同的民间叙事模式体现了经典神话叙事的民间传承过程,实现了官方意识形态与民众现实生活诉求的对接,获得了更为广阔的生存空间。可见,民间文化的发展是一个动态的过程,具有心灵和物质的双重要求,在乡村社会现代化进程中,民间文化的真正发展更重要的是要营建一个充满和谐、平等和宽容的社会民俗环境,就此而言,对神话在民间的传承规律进行研究无疑具有重要的现实意义。

关键词:山陕;后稷神话;民间叙事;农耕文化

作为周族始祖神和农神,后稷在整个社会文化体系中占有重要地位,是封建社会的正祀之神,其神格品质在保持正祀之神基本特点的同时,又显现出地方化、民间化的趋势;其神职功能更为多元化,除了“教民稼穑”之外,又有司雨、治病、驱邪等现实职能。山西晋南、陕西关中是农耕文明的重要发源地,具有典型农耕文化特质的后稷神话即生长在这片土壤之中。后稷神话在民间的传承、发展、演变路径呈现出多样化的特点,在民间体现出与主流社会不同的传承方式和叙事形态,文化内涵更加丰富,在人与自然、民众与社会、主流与民间的交流互动中转化为具有现实意义的地方性知识。因此,通过对不同时空环境下的后稷神话所呈现出的不同叙事方式进行解读,不仅有助于把握后稷神话在“文化传统”构建过程中所产生的积极作用,还可以深刻揭示后稷神话传说的基本特征和演变规律。以往学术界对后稷神话在民间的存在形态及其在区域文化构建过程中的作用关注较少,本文立足民俗学的学科特点,借鉴叙事学、艺术人类学等研究方法,多角度、立体化地剖析后稷神话在民间的生存状态,一方面有助于拓展神话传说研究的理论视角,深入探寻经典叙事主题在民间的传承模式;另一方面将学术研究与区域文化发展紧密结合起来,重新认识和定位其在社会生活中的现实意义,为现代化进程中如何保护和利用传统文化资源提供理论参考。

一、山陕后稷神话的传承特征与传承主体

“叙事是全民的行为,叙事本无所谓民间非民间……社会地位决定着社会意识,决定着人的需求,特别是精神的需求,也就决定着各自的叙事必有一部分会从内容到形式都有所差异”[1](2)15。生活于社会基层的普通民众对于社会历史的记忆常常通过各式各样的方式进行记录,并与民众日常生活紧密结合,具有浓郁的生活气息,隐含着民众的思想、审美等,真实反映与自由想象相混杂,与主流文化表现出既对立又互补,既矛盾又统一的关系。晋陕后稷神话的民间传承主体,既有着“民”的一般性特点,又具有特定地域民众的文化特质,其传承特征主要表现在两个方面:

(一)农耕文化语境下的家族思维

周人是从采集走向农耕、从流动走向定居的部族群体。周文化本质上就是农耕文化,发达的农业生产给民众创造了富足的物质生活,生活方式发生了前所未有的改变,最终形成了宗法礼制。周族的祖先传说,从一开始就和农业生产联系在一起,农业的独特生产模式增强了对群体力量的现实要求,家族逐渐形成,而家族思想源自于“敬祖”这一观念。中国上古时期,神权政治至商朝达到极点,这时的宗教崇拜对象上有天神,中有地祇,下有人鬼,生民一举一动须受神意的支配,丝毫不敢违背,人类没有自由思想的余地。这种神权思想到了周代发生动摇,从周代以后进入人权时代,周朝人权政治的核心就在于宗法制度成为统治天下的根本,王国维在《殷周制度论》中认为:“欲观周之所以定天下,必自其制度始矣,周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子臣诸侯之制。”[2]453在这样的人权时代里,上帝与天命,实际上受制于道德化了的祖先,后稷正是处于周人宗族系统中的至高神,后稷神话的始祖神格也正符合农耕经济条件下的敬祖观念,并由此生发、形成了一系列表现敬祖行为的祭礼,人们对于“宗族”这个血缘共同体的内涵已有深刻的认识,不仅能够在上百种亲属关系中区分宗亲与姻亲,准确地把握宗族范围,而且对宗亲中的直、旁、长、幼、世代关系,都有精确的区分。

山陕民间叙事中的始祖后稷鲜明地体现出了这样的宗法礼制特征。陕西岐山县城西7.5公里处,凤凰山南麓有周公庙,据《岐山县志》和有关碑文记载,唐武德元年(618年),高祖李渊缅怀周公姬旦的德贤勤政,下诏于岐之古卷阿腹地为周公建立专祠,以纪念这位大德大贤的元圣。周公庙主体建筑前有三公殿,即周公献殿、召公献殿和太公献殿,中有姜嫄殿,后有后稷殿,建筑格局体现出严格的宗法秩序。姜嫄虽尊为圣母,但在森严的礼制规范里仍位于后稷殿前,而将后稷置于主位。这样的建筑特点有着深刻的社会意义,即周代的建立正经历着从母系氏族社会向父系氏族社会的转变并走向成熟的阶段,以父系为中心的男权社会逐渐形成,权力结构的巨大变革体现于社会生活的方方面面,王权的地位相对于夏商得到了极大的提高,“天子之尊”的出现便是贯彻宗法精神的结果,对后世影响深远。周公庙的创建虽在唐代,但其宗法秩序仍承续着周代以来的礼制规范,形成了以男权为中心的建制格局。然而,当地民众对于周公庙建筑的等级格局则有着另一种解读,称之为“背子抱孙”。这样的认识是以姜嫄为宗族中心,更加强调家族伦理关系的有序性。从这一层面来看,“背子抱孙”呈现出的子孙满堂的情景是日常生活中民众最为向往的家庭理想,这也是建立在农耕文化的社会基础之上。农耕文化的规模化生产进一步增加了对男性劳动力的需求,因而小到家族,大到国家,劳动力人口的众寡成为了影响经济社会发展的重要条件,也是衡量经济富足与否的主要标志之一。

(二)趋利避害的合宜性选择

在山陕民间,民众一方面遵从古代社会的“祀典”“祭法”,另一方面从生产生活的实际出发,依循着“合意愿”的原则有选择地祭祀,逐渐形成以后稷为中心的祭祀文化圈。民间的后稷信仰主要体现着民众的现实生活需求,具有现实功利性的特征,更多地保留了稷神的“自然属性”,祈求风调雨顺和庄稼丰收是民众最大的愿望。岐山县蒲村、枣林就有祈稼会的民俗活动:

所谓祈稼,就是祷求禾稼盈收,五谷丰登。诸如蒲村麦王庙会、枣林街麦王府会均为祈稼会。麦王府所祀之神为周族的始祖——后稷(弃)……周人认为他是开始种稷和麦的人,因以麦王神祀之。[3]68

稷神是人们在原始宗教心理的支配下而创造出来的,先民们把最早认识的谷物“稷”作为农神的符号加以崇拜,这里的“稷”是最初的文化指向,后稷成为农神则和他在部落里所建立的农业事功密不可分。

董乃斌、程蔷认为:“民间叙事首先、大量地存在于民间文学作品之中……除了已凝固为某种文学体裁(样式)的口头创作以外,还有许多民间叙事存在于人们的行为,如祭祀、礼仪、游戏中。它们往往不能像口头创作那样转换成对应的文本方式,而主要存在于活的民俗或有关文字记述之中,但同样是民间叙事整体的重要组成部分。”[1](2)15-16他们提出民间叙事的传承主体是广大民众,其存在方式是以口头方式为主体,同时也指出民间叙事与非民间叙事的重要区别在于活形态的存在方式,如祭祀、礼仪、游戏等。这一观点的提出也正指出了现阶段民间文学研究中的缺失之处,即研究的关注点更多放在口头文本上,忽略了民俗文化存在形态的多样化以及不同传承形态之间的相互关系。本文试图承接这一思路,以山陕后稷神话为研究对象,对其口头叙事、空间叙事、行为叙事三种模式进行探讨。

二、山陕后稷神话的口头叙事

后稷神话在山陕民众的口头叙事里,形成具有鲜明地域性和历史性的异文,主要可分为两大类:一类是散存于古代典籍文献以及相关研究著作中的后稷神话传说,如《诗经》中的《生民》、《史记》里的《周本纪》等;另一类是至今仍流传和保存于地方文献资料中的后稷神话传说,反映着民众的生活史和思想史。志书、文史资料等地方性文献多由地方文化精英编纂,其中保存的大量神话传说故事,体现了与主流文化相一致的价值取向,同时也贴近民众,在一定程度上体现了民众的价值观。后稷神话的口头传承不同于正史记载,体现出鲜明的地域性,直接反映了民众的现实生活愿望和情感诉求,对于后稷的诞生、教民稼穑等事迹有着民众自己的解读视角和叙事方式。

后稷感生神话在山陕民间传说中所占比例最大,与地方文化联系紧密,叙事重点更侧重圣母姜嫄。现发现有三则异文:《姜嫄生子》《姜嫄氏金针缝骡牝》《姜嫄圣母奇生后稷》,最具代表性的为前两则。

《姜嫄生子》[4]9是流传于陕西揉谷的后稷诞生传说,故事情节主要是:

a.姜嫄是黄帝曾孙帝喾的妃子,常和丈夫一块上山打猎,采野果,但因不能生育而受到丈夫虐待。

b.她去村子附近的庙里求神,因路上踩着雪地里的巨大脚印而怀孕生子。

c.孩子无父,姜嫄将孩子扔在偏僻的路上,牛羊没有踩死;扔在森林里,有母狼喂奶仍未死;扔到海滩上,鸟儿为孩子遮阳光、喂水,孩子没有死。

d.姜嫄将孩子抱回家,取名弃,弃后来成为古邰国领袖,即后稷。

《姜嫄氏金针缝骡牝》[5]42是流传于晋南浮山县的后稷诞生传说,故事情节如下:

a.帝喾有四个妃子,姜嫄为元妃。

b.姜嫄还是姑娘的时候,一年冬天,母亲叫她去拖干柴,她踏着雪地里一个巨大脚印行走而怀孕。

c.快临产时,母亲知道原委,认为未嫁女儿在家生孩子是丑事,叫姜嫄牵了一头骡子到野外生产。

d.骡子恰好也要生产,姜嫄怕把孩子生在半道,用金针将骡子牝门扎住。

e.在一个水池边姜嫄生下了一个肉球,她把肉球扔到大水池里骑骡返回家。

f.传说怪胎被抛三次都获得救助,成为周族始祖。骡子却因被姜嫄扎住牝门,从此不能受孕产驹。

对上述两则后稷感生神话传说的情节进行概括对比,我们可以发现:后稷神话的民间口头叙事与经典古籍记载既相联系又有不同。从叙事内容来看,共同之处主要有三点:一是民间传说中保存了后稷的正统帝系身份,均对姜嫄为帝喾妃子一事详细记述。《姜嫄生子》中的姜嫄是作为黄帝曾孙帝喾的妃子出现在叙事中,将姜嫄的帝系身份上溯到了华夏之祖黄帝,因此也更加突显出其子后稷的尊贵地位;《姜嫄氏金针缝骡牝》里的姜嫄更多强调其作为帝喾的元妃地位,承续了《周本纪》等典籍中的帝系传统。二是后稷的出生皆因姜嫄踩踏雪地中的巨大脚印而受孕,但留下脚印的人并不明确。三是后稷出生后都曾被三弃,皆因受到神奇护佑最终成为周族始祖。从叙事方式及情节素来看,不同之处有以下几点:一是姜嫄形象成为叙事的重点。姜嫄的形象更为具体化、生动化,《姜嫄生子》中的姜嫄是一个善良勤劳的妇女,受到民众的拥戴,形象塑造符合民众的理想诉求,并且姜嫄的生活遭遇也成为叙事的重点,因她一直不能生育而受到了丈夫的虐待。重视子嗣的生育观念显然是在后世的农耕社会生活中形成的,在叙事中与后稷的诞生紧密整合在一起。二是地方风物的渗入,情节素构成更为丰富,后稷神话向具有地方化的传说转变,成为一种解释性的地方知识。《姜嫄生子》中总体是对“揉谷”之名的解释,另外,文本中又有姜嫄求子场所“庙”的出现。《姜嫄圣母奇生后稷》则是对绛县烟庄村凤凰岭一带姜嫄生子传说的地方性解读。《姜嫄氏金针缝骡牝》叙事结构以姜嫄生子为主线,但在民间的叙事传承中还渗入了骡子为何不能产驹的民众解释性传说。骡子是农业生产中重要的畜力,因其本身为马驴的杂交品种而没有繁殖能力,但对于民众来说,更愿意将这一生理特点与神异事件相粘连,于是在传说中骡子不能产驹与地域性的神话姜嫄生子一事联系起来,认为是由于姜嫄之母把其生子视为丑事,让她到野外生产,姜嫄因怕生于半道,所以将也快产驹的骡子牝门用金针缝住,而救姜嫄于危难的骡子从此不能受孕产驹。上述民间叙事作品中,情节上延续了古老神话的叙事线索,后稷诞生神话成为后世传说滋生的土壤,它们相互之间体现为源与流的关系。相同的人物、相似的情节使上古神话与民间化的地方叙事建立起了逻辑上的承续关系,从民间文学的文体角度来看具有质变的性质,然而从艺术创作方式来看,又有着明显的传承轨迹,两者有着诸多共同性。

三、山陕后稷神话的空间叙事

在山陕独特的地域环境中,对后稷神话的记忆不仅以语言的形式进行时间性的传承,而且在空间的维度里,以各种物质载体为传播媒介记述后稷神话的活形态叙事同样是传承过程中至关重要的形式。这样的叙事形态突破了口头叙事在表现空间方面的缺陷,使后稷神话在山陕的空间范围内坐实为一种民众日常生活的有形标识,与其他叙事形态共同构建起后稷神话的象征和知识系统,因此,可以从物质空间和精神空间两个层面来深入解读后稷神话的民间叙事过程。

(一)自然空间中的后稷神话

在山陕黄河流域的广阔地域空间里,后稷神话流传广泛而深远,至今仍保存着后稷庙、戏台、教稼台等文物遗迹,历千年风雨而不衰。这些遗迹不同于自然景观,它们或是民众在自然空间中的心意崇拜,或是人们对自然景观进行的合意愿的文化创造,俗民们从生活的实际出发,在祭祀神灵的过程中筛选、改造,形成了众多的传说、习俗,构成了一种物与义的交织。后稷神话已物化为一个分布范围极广的后稷遗迹文化丛,主要分布在山西的稷山、万荣、闻喜,陕西的彬县、武功、岐山、扶风等地。兹列表统计如下:

调查显示,在山陕两地分布着大量后稷祠庙及其他古迹,至今仍保存完好,所涉县区有8个。山西是以稷王山为中心呈辐射状分布,稷王山处于闻喜、万荣、稷山、夏县四县交界之地,平均海拔在850米以上,为该区域的最高点,站在山巅,四县全境尽收眼底。因此,神话中的后稷立于山顶教民稼穑,也有其自然地势高耸的原因。各个地方县志中对此均有记载,据民国《万泉县志》中《城池·山川》记:“稷王山在县东四十里稷山县界,山巅有后稷庙。”[6]61《祭祀·坛庙》中记:“后稷庙二:一在稷王山巅;一在西薛里,有宋崇宁、明正德间碑记。”[6]152《稷山县志》载:“稷神山在县南五十里,东连闻喜,西连万泉,南连夏县,峰峦层出,邑景稷峰叠翠即此,以后稷教稼于此,故名。山上有稷祠,山下有稷亭。”[7]103稷死于稷王山,后人为纪念他的功绩,在此建有稷王陵、稷王庙、稷王塔,塔上刻有“后稷明堂”四字。从现在可考文物和文献记载看,后稷祠庙及相关遗迹主要分布区域是以稷王山为中心向四周扩布,遍及河东的广大地域。

隔河相望的陕西关中是后稷神话分布较为密集的另一地域空间,主要流布于渭水流域的周原地区。实地调查发现,后稷神话主要集中于武功、扶风、岐山、彬县四县,以武功为中心沿渭水流域扩布。《水经注校》卷十八载:“邰(武功)城东北有姜嫄祠,城西南百步有后稷祠,眉之邰亭地。”[8]588此即武功有姜嫄、后稷祠的最早记载。明代《武功县志》记载原后稷庙、姜嫄祠“今俱亡矣”,今“稷祠在城内西上,故宝意寺址也。弘治丙辰(1496年)知县学通改建,祠后又作姜嫄祠”[9]40-41。另有遗迹为武功镇东门外漆水之滨的教稼台,相传为后稷向人们宣讲稼穑百谷之道的场所,原为一矩形土心砖砌平台,此台代有修葺,清雍正元年(1723年)、道光十五年(1835年)、民国二十五年(1936年)曾三次重修。1970年,再次遭到破坏。1987年,当地耆宿发起倡议重修此台。此外,武功周边的扶风、岐山、彬县均分布有后稷祠庙、姜嫄墓等遗迹。在自然空间的维度里,民众建立起各种空间实物对后稷的千古事功予以记述,形成了一个遍及黄河流域涵盖晋南、陕西关中地区的蔚为大观的“后稷遗迹文化丛”,在民众的深层记忆里构筑起一个不同于行政空间观念的后稷文化网络,形成了一个跨县份、跨省区的“后稷祭祀文化圈”,进一步推动了民众精神空间中后稷神话叙事体系的建立。

(二)民众精神空间构建中的后稷神话

与后稷遗迹关系密切、相互影响的是伴随民众精神生活的后稷信仰,在中国古代民俗信仰体系位于正祀之列的诸神里,后稷是具有典型意义的一个“帝王”。他的事迹不仅在于创立周族,还在于农耕文化的发明。民间信仰有着很强的功利性,皆从本地民众的生活需要出发,与家族的兴旺繁盛、健康富裕、农业顺利有着密切的关系。后稷祠庙在地域社会和民众心目中的“力量”,在各种仪式行为中得到表达和强化。对山陕各地有关后稷信仰碑文的解读,透视出后稷神话在民间是一个成千上万次被“重复”的过程,在这个过程中,乡村的历史和神灵的威严得以建构和巩固。在实际功能上,这些民间叙事在更大的历史地理空间中建立起“亲密”关系,而后稷神话在漫长的历史发展过程中,也经历着不断被“选择”的过程。后稷崇拜的民间叙事里,其神职功能产生了更多符合民众理想诉求的转变。清同治《稷山县志》收录的《后稷祠祷雨文》,记载了后稷作为雨神的内容,全文如下:

德佐唐虞,躬耕稼穑。肇八百载王业之本,开亿兆民粒食之源。炳烺典谟,悠扬风雅。治臣有五功,孰有加兹者?山右河东境内,乃昔年农事兴起之乡,正斯民年成丰乐之所。夫何连年旱灾五谷不登,饿殍盈途,骨肉相食。去冬虽雪,今岁多风。三月已初,点雨不降。瘟疫萌发,死亡相仍。往古来今,亦所罕见。某钦承上命,赈济一方。适经勋州,见尚不忍。以神血食兹土,灵贶昭彰,岂肯坐视而不阴佑?其哀想必有待而欲潜消其患。今亦云亟捍之宜遄,奋扬威灵,斡旋造化。俾田畯有喜于南亩,密云不自于西郊。深渊讶卧龙之腾,满背出石牛之汗,甘澍大作,泽润生民。无悯雨之忧而有喜雨之乐,殄乖气之异而召和气之祥。百谷用成,万民无恙。若是神庇,垂于无疆。[7]976-978

这是清代时任山西巡抚何乔新奉命赈灾,路过勋州撰写的一篇祷雨文。文中述及后稷“德佐唐虞,躬耕稼穑”之伟业,描述了河东连年大旱不雨,“饿殍盈途”“骨肉相食”的凄惨景象。故而祷告于田畯,稷神“岂肯坐视而不阴佑”,最终显灵而甘霖普降,“生民无悯雨之忧而有喜雨之乐”。后稷神在文中不仅是教民稼穑的农业神,并且已然成为护佑农业丰产的保护神,旱时具有司雨的神职功能,涝时则具有驱涝保收的神力。流传于稷山一带的民间传说《雌雄塔》同样表现了后稷这一神性:

a.在稷王山顶,矗立着两塔遥相呼应,人们称其为“雌雄塔”。

b.传说很久以前,这里人们过着安居乐业的生活。这里出了个能人,名叫后稷,他力大无比,武艺高强,且智多识广,于是大家都推崇他为首领。

c.有一年,新麦要收获之际,一条恶龙来此兴风作浪。后稷就挥舞宝剑,与恶龙搏斗。打败恶龙,风止水退。

d.后稷将这条恶龙牵到禹门口,拴到缚龙柱上。如今,禹门口的“龙门”“缚龙柱”“拴龙环”痕迹犹在。

e.每当小麦黄时,后稷就手执宝剑,站在稷王山上目不转睛地监视着禹门口恶龙的动向,叫百姓加紧收打,所以老百姓把夏收叫做“龙口夺食”。

f.有一年麦子刚收完,后稷竟化身为石人,后稷妻子送饭发现后也化身为石人。由于这两尊石象屹立着,于是年年风调雨顺,五谷丰登。

g.人们为了纪念他们,就在该地建立了两座砖塔和一座稷王庙,把后稷降恶龙的宝剑安插在塔顶,而后稷妻子撒米饭的地方,至今还有数不尽的碎石,人们叫它“五谷石”。[10]776

文中将诸多民间传说母题糅合在一起,后稷的形象转变为一个降龙伏魔的神话英雄,除魔的争斗也为地方风物作出了生动的注解。禹门口的“龙门”“缚龙柱”“拴龙环”成为后世民众对后稷神深层记忆中的精神象征。从社会发展来看,后稷神职的民间转变是因为社会生产从游猎进入到定居的农业生产后,经济也有新的发展,相应地对粮食需要成了民众生存中的大事,而水成为农业生产的重要条件,旱涝灾害均为制约粮食丰产的巨大障碍,民众在无奈的情况下,求神祈愿,而神格的选择体现出了普遍的合宜性,后稷发明农业的伟大事功使民众对其崇拜无比,而当民众面临自然灾害之时,所能凭借的神力自然指向了“德才兼备”的后稷。在民众精神空间中构建起的后稷信仰体系里,后稷是一个既保存有经典叙事中作为周族始祖和发明农业的正祀神格,同时又在民众解释传统中衍化出司雨、驱涝等神职功能的民间神格形象,这成为后稷神话得以久远传承的重要因素之一。

四、山陕后稷神话的行为叙事

艺术人类学注重行为研究,其所关注的主要有两个向度:“一方面,透过艺术看文化,考究特定群体的‘艺术活动’与当地社会文化内涵之间的索引性关联,亦即艺术的文化表达问题;另一方面从文化语境切入阐释艺术,探讨特定‘框束’条件下的诸如人对艺术活动的赋义、具体艺术形式的产生、艺术的即兴创作等论题,即文化的艺术呈现问题。”[11]24从艺术人类学的行为研究所关注的问题来看,行为研究不是依据行为的主体线索来将其从现实生活中抽象出来考察,而是把行为放在了具体现实的关系之网络中来加以观照,是基于一种场景性的生活世界下的研究活动,是回归日常生活而对艺术与行为之间的关系所作的反思与定位。这样的出发点正与民俗学的学科取向相契合,因此,行为研究在民俗学研究中便成为一个可以借鉴的方法。董乃斌、程蔷认为,“凡不是以语言文字为载体,或仅仅以语言文字为辅助工具而以身体动作为主要媒介来进行的叙事,我们称之为行为叙事”[1](5)48。研究民间行为叙事离不开实地调查,我们在山陕乡村进行后稷神话的调查中,也自觉地从民众行为切入,观察民众围绕后稷神话而产生的一系列行为过程。

陕西武功县武功镇东河滩相传是后稷当年教民稼穑的地方。每年农历十一月十一日,东河滩都要举行盛大的古会,人们带上新麦子做成的大白蒸馍,用花手帕包起来,在会上比赛,以显示庄稼收成的好坏。今天的武功镇东河滩会盛况依然,每逢会期,各地商客慕名而至,男女老少结伴而来,古镇沸腾,形成了民间的狂欢场面。曾经担任武塔村支部书记的李文贵谈到村民现在对后稷的祭祀活动时,有这样一段表述:

后稷教人们种庄稼,就在我们村东边的教稼圣台上,人们可信哩。我们这儿现在后稷祠就是在村西小华山上,现在人们还常上去。时间在正月十五,“游百病”,男女老少都去,能保一年的平安,不生病,没有灾。主要是求签、许愿,另外还有上去求子的,是在姜嫄墓前烧香求呢。平常管理庙的有四五个人,主要选热心的一些老人来管理,都比较负责的。①

从他的言语中可以看出民众对于后稷的尊崇已转化为日常生活的一种行为方式,护佑民众生活平安和满足人们子孙繁衍的美好愿望。同时蕴含着强烈的祈求风调雨顺和庄稼丰收的美好心愿。在陕西岐山蒲村、枣林一带民众将后稷称为“麦王”,清楚地表现出日常生活中后稷神话的叙事模式和叙事语言都有着民众特有的表述特征,以身边之事、眼前之物予以命名,能保护麦禾的丰收即为民众崇信,这也已成为中国民俗信仰的普遍性特征。与陕西隔河相望的晋南河东地区,自古亦为农业发达之地,后稷神话在民间的传承同样有着相似的叙事传统。光绪《山西通志》记载稷王山下“附近六村群众,每年四月初一祭祀姜嫄”。《万荣文史资料》第三辑《稷王山览胜》中记录了稷王山周围的人们甘冒跋山之苦,不畏路途遥远,每年都要前往稷王庙祭祀,这种活动统称为“上庙”。今天,对稷王的祭祀在小地域范围内仍然传承不衰,新绛县阳王镇稷益庙内保存的1991年碑刻《二月二庙会记》记录了民众崇祀后稷及伯益的真实场景,全文如下:

二月二庙会由来已久,每年是日,周围二十余村群众均以各种娱乐形式聚在一起,竟相争奇,共享欢乐。除□□鼓、锣鼓、秧歌外,更有鼓车、抬阁、高跷、闻名遐迩,独步河东,鼓车有三五十辆之多,良骥拉乘,神鞭驾驭,少则四匹,多则二十一,车前车尾各载一只整张牛皮制成的大鼓,一人、二人按其套路擂动,间有铜钹相击,声震霄汉,奔驰如飞。抬阁有四五十架,构思奇巧、神工莫测。其人物造形或隐或显、或虚或实,如凌空欲飞的仙子,踩高跷不下数百人,或高或低、或文或武,更有甚者,其跷粗如椽许,高丈许,近处观看需□仰□观日之状,另有四人踩五条,五人踩六条或六人踩七条跷者,一字排列,跚跚而过。改革开放以来,国运日昌,民渐富庶,盛世之中,礼乐更兴,鼓车的装饰更为艳丽多彩,抬阁亦静中有动。加之夜晚又有戏剧焰火,壮色星落如雨,火树银花,凤箫声动,歌喉声啭。置身其中,不辨天上人间也。演出逾千人,观看群众亦在六七万人之多,从辰时起,到戌时止,阳王大地成了一个沸腾了的人的海洋。□演出场面既粗犷豪放,又质朴细腻,以其独特的方式,表达了这方人民的喜、怒、哀、乐,是传统文化的积淀,也是阳王区域文化的象征。②

通过对以上资料的分析,我们可以看出,祭祀、祷祝、祈求等民俗活动中以后稷为中心展开的行为叙事,至今在民间仍极为丰富多彩。后稷神话在晋陕民间的传承一直遵循着民众主体的现实生活诉求,以民间化、生活化、仪式化的行为过程再现着后稷神话在地方传承进程中的再生形态,从而使后稷神话在民间化的行为表述过程中转变为有着实用意义的“地方性知识”,隐性地存在于民众生活之中。

小 结

通过对后稷神话在山陕民间的传承状况及叙事模式的调查研究,我们发现:

第一,后稷神话的文化特质与民众认知心理是契合的。后稷神话所体现出的宗法礼制、家族观念以及护佑农业生产的神职功能都符合民众直接的生活愿望,并与民众生活相结合,稷神信仰已成为民众较为稳定的民俗生活模式。

第二,后稷神话在民间的叙事模式是立体呈现的。民间叙事与文人叙事、官方叙事等不同,从存在方式来看,运用了民众所能认识掌握的多元化媒介,从语言、物质,再到人的身体行为等,因而形成了口头叙事、空间叙事、行为叙事的活态叙事模式,在时间和空间的维度里立体、动态地展现了后稷神话在民间的传承状况。每一种日常表述模式在共同的表述主题统摄下,与其他叙事形态相联系,相互作用,互为补充,构成一种不同“文本”的互文关系,呈现出开放性的特点。

第三,黄河流域孕育了古老的华夏文明,山陕地处中原腹地,成为上古神话发生、发展的重要地域。后稷与尧、舜、禹等始祖神历来被官方纳入到正统祀典系统之中,但他们在民间的传承中折射出不同的文化选择。官方着力彰显其周族始祖、农业神的品质,更注重对国家社稷的护佑作用,突出了其在政治层面的意义;而后稷神话在山陕的传承历史中,不仅为古之“圣贤”,还成为护佑民众生产生活的民间俗神,其神格特征已由“帝神”进一步衍化为地方性的保护神,符合民众的现实利益,成为融古帝王与农业保护神为一体的神祇,所以更受崇信。

后稷庙等遗迹是晋南、陕西关中最为广泛的文化标识,同时也是地域乡村政治、文化活动的中心,历史久远而保存完好。后稷神话在民间叙事模式中实现了官方意识形态与民众现实生活诉求的对接,在民间化的进程中更为贴近民众日常生活,因此后稷神话获得了更为广阔的生存空间。民间文化的发展是一个动态的过程,具有心灵和物质的双重要求,在乡村社会现代化进程中,民间文化的真正发展更重要的是要营建一个充满和谐、平等和宽容的社会民俗环境,就此而言,对神话在民间的传承规律进行研究无疑具有重要的现实意义。

 


 
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