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岳永逸:只要世俗不能解决全部困境,神性就有存在的可能
2017-8-9 14:15:43

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岳永逸:只要世俗不能解决全部困境,神性就有存在的可能

2017-07-27 张玉瑶 

 

北京庙会的变化并不是从1949年开始的,而是有个很长的过程,从民国以来就在不断进行着改造。我观察的庙会和官方宣传的庙会是不一样的,是与人的精神关联紧密、以祭拜为核心的活动。

 

岳永逸2002年7月在梨区娘娘庙会现场

 

      作为“神性空间”的北京


书乡周刊:北京城内部和周围的“神性空间”是什么时候形成的?

 

岳永逸:这个空间的形成是个不断完善的过程,至少从元代以来就开始了,完全成型应该在明代,天、地、日、月、社稷诸坛的格局基本成型,也相互有对应关系,清代没有什么大改变。除了官方的这些正祀场所外,民间的“三山五顶”在明代的《帝京景物略》里也出现了,不过有的是“六顶”,有的是“八顶”,其中“北顶”就在现在鸟巢水立方附近。上世纪30年代,北京城二环以里还有2000多个庙,能满足人们日常生活方方面面、解决各种心理问题。所以我把旧京比附成一个人口很集中的“大农村”。但现在北京的建设日新月异,完全是个现代城市了。

书乡周刊:您在《朝山》中谈道,现在的“庙会”已经转变成了“庙市”。北京现在每年也会举行一些庙会,比如地坛庙会、厂甸庙会、陶然亭庙会等等,这些庙会现在是什么样的情况?

 

 

岳永逸:北京庙会的变化并不是从1949年开始的,而是有个很长的过程,从民国以来就在不断进行着改造。我观察的庙会和官方宣传的庙会是不一样的,是与人的精神关联紧密、以祭拜为核心的活动。而今天北京春节前后的庙会,已经和人神精神交流没什么关系了,而且性质比较趋同。其实上世纪30年代就有调查说,北京庙会是侧重于交易、娱乐的庙市,现在和那时情况一样。庙市当然也是庙会一种类型,但并不是最核心的部分。不过按照西方现代化进程,从精神性到物化的转变,也是一种必然结果。

 

书乡周刊:和正祀拜天地祖先不同,“三山五顶”都是拜民间神的。一直以来,儒家文化都不主张过分的、不适当的祭祀,这类所谓的“淫祀”是被压制的,但它在民间一直存在不绝,其中有什么样的必然性与合理性?

 

岳永逸:朝廷认可的叫正祀,没有得到官方认可封号的叫淫祀。但其实正祀和淫祀一直在互动中,相互影响,没有清晰界限。历朝历代在打压淫祀,如果不能打压下去,就会将其收编,比如妈祖、文昌等,本来都是地方小群体的祭祀。还有河北苍岩山三皇姑,光绪年间被封正,道教奉为苍山圣母,佛教奉为苍山老母。

 

康熙年间为了稳定,明文规定禁止这种宗教集会,但实际上,一个地方淫祀的繁盛程度,和地方知识分子的参与程度关联极强。淫祀为什么一直存在,就是和官方主流意识形态、精英意识形态主动去吸收一些东西有关。另外,也跟个体潜在的宗教性有关,科技发展了,生活水平提高了,但只要世俗没有渠道来解决人类日常生活的全部困境,身边实在的物质世界没有完全满足人们灵魂上的需求,就有存在的可能。强大的外在力量可以将其压制在一定范围内,但当它分散在每个个体、每个家庭之中,时外在力量再强大也无效。

 

民俗宗教中的社会命题


书乡周刊:现在很多地方利用圣山庙宇来发展经济,所谓“香火经济”,但也因为这些年寺庙承包屡屡出问题,引起了一些社会争议。您怎么看宗教信仰和经济之间的关系?

 

岳永逸: 宗教和经济一直有关系,譬如佛教、道教都和信众存在供给关系。宋代人就研究过庙院放高利贷和融资的行为。在上世纪30年代,上海城隍庙有董事会,杜月笙等人都是成员,他们把庙宇外边的小店小摊承包出去收租金,再用租金办福利、办学、济贫。宗教作为一种信仰之外的经济体,为什么能够得到大多数人的认同,就是因为它除了和多数人一生的生老病死有关联之外,也是一种福利,让周围的乞丐穷人可以吃到斋饭。在当下,地方政府利用它来发展经济,肯定也不能避免地捆绑在一起。

 

旅游业作为现在新兴的业态和生活方式,是现代性发展的必然。在全国各个旅游景区,与神山圣水连带的自然、人文旅游事务,都是由官员操作的,其背后的基本逻辑是促进地方经济发展、减轻财政负担。政策在具体执行中可能有负面的情况,但不能因此否认承包的管理方式。特别是改革开放的新语境下,如何有效参与到地方建设中去,自然和地方政府有关。原先山高路远不方便,现在为了旅游发展、增产增收,政府需要做道路建设,改善生活条件和硬件,也出现了“圣山景区化”和“景区圣山化”的两种现象。除了建庙让人和自然有精神性的交流外,还邀请大导演来制作大型视听盛宴,用现代科技的声光化电把历史上的祭拜复原,我把它叫做当下的“新庙会”,既是娱神,也是娱人,是一种新手段。

 

书乡周刊:现在有很多年轻人信基督教、天主教这些西方宗教,觉得是一种时髦、洋气的行为,普通人过西方节日也是非常普遍。但我们的本土民俗宗教,会被视作迷信、落后、老土的东西,现在更多是老年人还在信和做。这里面纯粹是偏见的原因吗?

 

岳永逸:这也和教育有关,我们的教育在很多时候是缺位、缺失的。以前北京的娱乐活动少,举行庙会时,大人都会带着孩子去参观祭拜。而现在孩子从小上幼儿园,一直到大学接受的教育都不提及这一块,认为是愚昧、落后的。现在提倡传统文化、民俗文化,但还是通过精英来传播,社会教育和媒体一说起来还是迷信,这是今天的制度性语境。

 

我举个代表性事件,2004年元旦前,西单一家商场为了促销,请了年轻设计师在门口做了一个雕塑,形状是在一个大海碗中插了200多根筷子,筷子上还挂了钟表。设计者认为筷子代表中国饮食文化,能以独特的方式祝福人们新年吉祥如意、丰衣足食,但却引起了一些中老年市民和民俗学者的投诉,因为看起来非常像人死后在棺材前上的“竖筷插碗”的“倒头饭”。这场争论不了了之,但雕塑很快被拆除了。现在给亡人吃“倒头饭”的少了,很多年轻人不知道这一说,但并不意味着这个现象就完全消失了,这样做会给一个群体造成心灵不适,毕竟每个时代都是老中青三代共同生活的文化体。老辈人曾经怎么生活,有什么样的信仰和符号,年轻人应该有了解。但这不是年轻人的问题,是我们整个社会教育缺位的问题。

 

 神圣性的衰减与存留


书乡周刊:我们读沈从文等现代作家的作品,会感觉所谓“神性”多存在于边远、偏僻、受现代性冲击较小的地方,像今天的北京、上海这样的大城市,已经过渡成了“人性”的世俗空间。如您做的研究,所谓“神性的北京”也很大一部分得在史料中去复原了。是不是说,依托乡土成长的“神性”,天生是和都市有矛盾的?在现代性的背景下,“去神化”是一种必然吗?

 

岳永逸:文艺复兴、工业革命以来,整个世界有两种声调,一种是神离人越来越远,神圣性的衰减是总体趋势,不管是基督教的上帝、耶稣,还是伊斯兰的真主、佛教的佛祖,都被减轻了对人的完全支配,而给予个体人以越来越多的关注。但也有另一种声音认为,神并没有离人越来越远,因为现在是风险社会、信息社会,人们生命中面临更多的不可把控和偶然性,因此会主动去靠神来解决,所以其中也有一个神圣性的递增。这两个语调相互不能说服。

 

但都市文明的确一直在消减神圣性。我们两千多年的封建社会是农耕文明的时代,而从清末开始按照西方人的知识标准来进行城市改造,包括交通、人居等,把城市弄得和乡村越来越不一样,所谓“城乡差别”就是在这两百年里形成的。过去的官员退休后会告老还乡,在那时人看来,在乡下生活和在京城生活有着同等重要的意义,但今天没人告老还乡了,城市像巨大的磁铁一样,把人往里面吸附。上世纪40年代北京大街小巷对“胡黄白柳”四大门的信仰,和现在的乡村并没有什么区别。只是后来随着医生、警察等现代体系的建立,把接生婆、巫医、香头、阴阳师等传统的有一定职业功能的群体往外赶。这是制度层面上的,但从另一个层面说,生活在城市里若干人等,又会在个体层面上,用自己的形式把神请回来,所以很难说,要看从哪种层面上讲。

 

书乡周刊:所以民间民俗宗教以后的存在发展,更多会是依托个体形式了?

 

岳永逸:这是个自然而然的过程,就像春草秋虫一样,有自己的内在逻辑和存在可能,有很强的伸缩性和变形能力,而不是像顾颉刚那一辈知识分子一样,认定它们肯定会消失。今天的老乡受教育程度比原先高很多,乡村基本建设比较完善,但这一二十年,从前用来庙产兴学的庙又恢复成庙宇。只能说,如果有外界力量想让它消失,肯定会遇到巨大的挑战。

 

书乡周刊:其他国家对民俗宗教的态度和做法,有没有可以借鉴之处?

 

岳永逸:其实是政治命名术的博弈过程。比如印度教是多神崇拜,但没有被视为迷信,当时的英国政府也没有对其进行污名化,现在它在东南亚很多地方还能大行其道。而日本是另外的例子,明治维新时也有很多破除民间迷信的举措,但与此同时,又把围绕神宫、神社的一系列祭拜命名为神道教,并提升到国教的地位。虽有基督教西方宗教等进入日本,但并没有把它原来的本土宗教信仰予以妖魔化。现在到日本去旅游,许多著名景点就是这些神宫神社。

 

而中国情况比较复杂,在列强入侵、救亡图存的语境下,改变积贫积弱国情的心态太迫切,所以精英们把落后挨打的原因归之于此,上归“孔家店”,下归民间信仰,到现在就有些尴尬,一边要申请“非遗”,一边要破除迷信。也有一种归类的办法,即把民间信仰中的一些归到佛教,另一些归到道教,但这也不对,因为比如老百姓说的观音,和僧人说的、道士说的观音是不一样的,它是完全内化为自己的精神信仰。

 

人物名片


岳永逸,民俗学者,北京师范大学文学院教授,主要从事民俗学、民间文学、文化人类学方面的研究,出版《空间、自我与社会:天桥街头艺人的生成与系谱》、《灵验·磕头·传说:民众信仰的阴面与阳面》、《老北京杂吧地:天桥的记忆与诠释》、《都市中国的乡土音声》、《朝山》等多部民俗学专著。


 
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